نویسنده: محمدحسن قدردان قراملكی

 

ادله خداشناسی و نقد شبهات منكران
یكی از براهین مثبت وجود خداوند تمسك به حدوث جهان امكان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی كه چون جهان وجودی از خود و از ازل ندارد و به اصطلاح فلسفی به عدم و نیستی مسبوق است، كه بعدها به جامه‌ی وجود و هستی متلبس شده است، لذا بالضرورة به یك آفریدگار و خالق نیازمند است كه آن همان واجب الوجود و خداوند متعال است.
این دلیل بیشتر مورد اهتمام متكلمان قرار گرفته است (1) و به همین نام یعنی دلیل متكلمان نیز معروف است. پیش از تبیین این برهان به توضیح چند اصطلاح اشاره می‌شود:

توضیح چند اصطلاح (حدوث، قدم، دهر و سرمد)

در تفسیر حدوث گفته شده كه شیء حادث یعنی شیء‌ای كه در مرحله‌ای وجود نداشته- و به اصطلاح مسبوق به عدم است- بعد «بود» و وجود یافته است. برخلاف قدیم كه مرحله پیشین نبوده كه آن در آن مرحله وجودی نداشته باشد.
سخن در مرحله پیشین است كه آن مرحله چیست كه وجود حادث در آن نبوده است. گاهی مرحله پیشین «زمان» است، به این معنی كه زمانی بوده، اما وجود حادث در آن ظرف زمانی عدم بوده و وجودی نداشته است، مثلاً انسان پنجاه ساله نسبت به هفتاد سال پیش حادث زمانی است. بر این نوع از حدوث، «حدوث زمانی» اطلاق می‌شود. روشن است این قسم از حدوث، به حوادث مادی و زمانی «زمانیات» اختصاص دارد، چرا كه اصلاً معنا و وجود زمان با وجود مادی و حركت قابل تصور و تحقق است، لذا وقتی گفته می‌شود یك شیء حادث زمانی است، اولاً باید آن شیء وجود مادی داشته باشد و ثانیاً زمانی پیش از آن وجود داشته باشد كه آن شیء در آن زمان عدم باشد. (2)
قسم دوم حدوث «حدوث ذاتی» است (3)، به این معنی كه وجود یك شیء از جهت ماهیت و ذاتش، مقتضی ضرورت و وجوب وجودش نباشد، بلكه نسبت به وجود ساكت و به اصطلاح منطقی «لا اقتضاء» باشد، به تعبیری در ذاتش سابقه عدم و لاوجود داشته باشد. مثلاً ذات و ماهیت انسان- كه حیوان ناطق است- نسبت به وجود خارجی آن در جهان، هیچ اقتضا و ضرورتی را دلالت نمی‌كند و تنها بر این معنا دال است كه انسان حیوان ناطق است، اما اگر بخواهد در خارج تحقق یابد، به علت یا عللی نیازمند است.
پس انسان در مرحله پیشین، یعنی ماهیت خود، «سابقه عدم» دارد و عدم بر آن سبقت گرفته است، بر این حدوث، «حدوث ذاتی» اطلاق می‌شود. بر هر نوع وجود مادی و مجرد كه قید «امكان» در ذات آن نهفته است بنگریم، آن را «حادث ذاتی» خواهیم یافت، وجودهای مجرد، مانند عالم عقول و ملائكه كه از عالم ماده و زمان خارج و فراتر هستند و حدوث زمانی بر آنها صدق نمی‌كند، حدوث آنها، «حدوث ذاتی» خواهد بود.
اما وجودی كه در ذاتش واجب الوجود است و به غیر نیازمند نیست، مانند وجود خداوند متعال، بر آن «حدوث ذاتی» صدق نمی‌كند، بلكه آن یگانه وجود «قدیم ذاتی» است كه ذاتش مقتضی وجود ازلی است.
در كنار «قدیم ذاتی»، «قدیم زمانی» وجود دارد و مراد از آن وجودی است كه سابقه عدم در زمان بر وی صدق نكند (4) و آن «كل عالم طبیعت» است، بنابر دیدگاه بعضی فلاسفه كه معتقدند عالم طبیعت و به تعبیر دقیق‌تر پدیده‌های آن از ازل بوده و بی‌نهایت است؛ یا دیدگاه متكلمانی كه زمان را قدیم و بدون مبدأ اما امور مادی را حادث توصیف می‌كند كه بعد از مدتی از زمان واقع شده‌اند، البته بیشتر متكلمان قدم زمانی عالم ممكن را رد می‌كنند و تأكید دارند كه باید یك نقطه سرآغاز دینی برای خلقت الاهی فرض گرفت تا اصل خلقت و حدوث قابل تصور باشد. (5)
میرداماد برای بیان ظرف وجودهای مجرد و تقدم آن بر وجود مادی اصطلاح «حدوث دهری» را جعل كرده است. (6) كه ظرف نسبت مجردات است، مقصود عدم تحقق یك وجود در مرحله علت طولی پیشین است، مثلاً عالم ماده در وعاء عالم مثال سابقه وجود ندارد، هم‌چنین عالم مثال در وعاء عالم مجردات سابقه عدم دارد. بر تقدم عالم مجرد بر مثال و مثال بر عالم ماده تقدم «دهری» اطلاق می‌شود، هم‌چنین حدوث عالم ماده نسبت به عالم مثال و مثال به عالم مجردات، حدوث دهری خواهد بود. (7)
اصطلاح «سرمد» نیز برای بیان تقدم وجود الاهی بر وجودهای مجرد استفاده می‌شود.

تقریر برهان حدوث

بعد از این مقدمه به اثبات برهان حدوث با تقریرهای مختلف آن می‌پردازیم:

1. عدم انفكاك حوادث از اجسام

متكلمان در اولین تقریر برهان خود حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام حادث‌اند، خود اجسام یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدل‌ها مانند حركت در اجسام است.
كل جسم: لایخلو من الحوادث.
كل ما لا یخلو من الحوادث: فهو حادث.
فكل جسم: حادث.

2. عدم ازلی بودن جسم

در این تقریر حد وسط ازلی نبودن جسم است، چون در صورت ازلی بودن، جسم یا متحرك است یا ساكن و هر دو محال است، اما اولی چون فرض ازلی با فرض حركت متعارض است، زیرا حركت یعنی سابقه عدم داشتن، ازلی یعنی سابقه عدم نداشتن. اما دومی جسم از ازل كه نمی‌تواند ساكن باشد، برای این كه سكون یعنی این كه یك جسم در چند یا حداقل در دو زمان در یك جا متمركز باشد و با پیش كشیدن زمان، مسأله ازلی از بین می‌رود، چون زمان با حركت همراه است و حركت- چنان كه گفته شد- مسبوق به عدم است.
نكته دیگر این كه سكون، ادامه و استمرار بقای جسم در محل اولی است، و قرارگرفتن جسم برای بار اول در محل خود نه سكون بلكه «كون» است. پس سكون نیز نمی‌تواند ازلی باشد. (8)

3. حركت جوهری

در حكمت متعالیه ثابت شده است كه نه تنها اعراض اجسام در حال حركت‌اند، بلكه جوهر و ذات اجسام نیز در حركت هستند، بر این اساس حركت جسم لازمه جسم خواهد بود و شیء متحرك- طبق تعریف حركت- حادث است و نمی‌تواند قدیم باشد، بلكه به محركی نیازمند است و این محرك باید به واجب الوجود منتهی شود.
الاجسام متحرك.
كل متحرك فله محرك اَوْله محدث.
فالاجسام محرك و محدث.

4. تلازم امكان و جسم

در این دلیل متكلمان از دلیل فلاسفه یعنی دلیل امكان برای اثبات حدوث و نیاز جهان به محدث سود جستند، به این معنی كه: هر آنچه غیر خدا باشد، ممكن است. و هر ممكنی حادث است. پس ماسوای خدا محدث است. محقق طوسی در این باره می‌گوید: (9)
كل ما سوی الواجب ممكن.
كل ممكن حادث.
فكل ما سوی الواجب حادث
با ضمیمه كردن حد وسط امكان به برهان حدوث، این برهان به صورت مطلق حدوث هر وجود ممكن اعم از مادی و مجرد را ثابت می‌كند.

تحلیل و بررسی

1. نكته‌ای كه درباره‌ی سه تقریر برهان حدوث متكلمان باید گفت این است، از آنجا كه بعض یا اكثر متكلمان متقدم منكر وجود عالم مجرد بودند (10)، تمام دغدغه‌شان تنها اثبات حدوث عالم اجسام و ماده بوده و ادله‌ای كه بر حدوث عالم اقامه می‌كردند نیز نوعاً بر اثبات حدوث عالم اجسام ناظر بود، چنان كه سه دلیل و تقریر اول متكلمان چنین است. لكن این دلایل در اثبات حدوث عالم مجردات ساكت است. (11) لذا بعض متكلمان كه با فلسفه مرتبط بودند، با استمداد از اصل «امكان» دلیل عامی ارائه كردند كه اشاره می‌شود.
2. دلیل اول متكلمان یعنی استدلال به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفكاك اجسام از حوادث مثبت مدعا نخواهد بود، برای این كه دلیل آنان تنها حادث بودن حوادث مقارن و همراه اجسام را ثابت می‌كند (12)، و این ممكن است كه ذات اجسام قدیم اما عوارض و حوادث عارض بر آنها حادث باشند.
3. دلیل نقصی كه شیخ بوعلی سینا بر متكلمان وارد كرده (13) آن است كه در صورت صحت دلیل «ما لا یخلو من الحوادث حادث»- (هر آنچه از حوادث خالی نماند، آن نیز حادث است)، لازم می‌آید كه- العیاذ بالله- خداوند نیز حادث باشد، زیرا بنابر دیدگاه متكلمان حدوث عالم به این معناست كه خدا بوده، اما عالمی نبوده، بعداً اراده خدا بر خلق عالم تعلق گرفته و «اراده» در این نظر متكلمان صفت فعل بوده و مانند عالم حادث می‌شود. در این صورت «اراده» ‌به عنوان امر حادث، قایم به ذات الاهی و بر آن عارض شده است. و مطابق دلیل متكلمان «ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث»، لازم می‌آید كه خدا نیز حادث باشد.
4. برهان حدوث با ضمیمه كردن حركت جوهری بر اجسام نیاز عالم مادی را به محدث اثبات می‌كند، لكن آن تنها محدث را ثابت می‌كند و بیان نمی‌دارد كه آن محدث جوهر مجرد ممكن است یا واجب الوجود، برای رسیدن سلسله وجودهای محدث به واجب الوجود، باید از برهان امكان وام گرفت.
5. نكته آخر این كه به جای استفاده از حد وسط «حادث» و «تغیر» باید از «امكان» استفاده كرد، چنان كه آخرین تقریر برهان حدوث بر آن بنا شده بود؛ لكن در این صورت برهان حدوث به برهان امكان و وجوب تحلیل می‌شود.
حاصل آن كه با اثبات حدوث پدیده‌های امكانی اعم از مجرد و مادی، نیاز به آفریدگار و محدث روشن می‌شود و محدث جهان نیز واجب الوجود نمی‌تواند شیء دیگری باشد، چون آن «ممكن» خواهد بود و خود ممكن نیز به علتی نیازمند است.

پاسخ چند شبهه

شبهه اول: نسبت انكار حدوث عالم به فلاسفه

گاهی گفته می‌شود كه نظریه حدوث جهان تنها به متكلمان اختصاص دارد و فلاسفه منكر آن بوده و به قِدم عالم معتقدند و در نتیجه اصل برهان حدوث از اساس مخدوش می‌شود، چرا كه حدوثی در بین نیست تا از آن برای اثبات محدث استفاده شود. متكلمان با انتساب نظریه قدم عالم به فلاسفه، آن را كفرآمیز خواندند.
برخی از ملحدان معاصر با استناد به نظریه قدمت فیض الاهی فلاسفه، وجود مادی را وجود ازلی، ضروری تفسیر كردند. (14)

تحلیل و بررسی

در تحلیل این شبهه نكات ذیل اندر تأمل است:

1. تفكیك حدوث ذاتی و زمانی

در توضیح حدوث گفته شد كه آن به دو معنای عمده یعنی ذاتی و زمانی تقسیم می‌شود، فلاسفه بالاتفاق به حدوث عالم باور دارند، لكن آن را نه زمانی، بلكه حدوث ذاتی تفسیر می‌كنند. به این معنی كه چون پیش از عالم ماده و طبیعت، عالم مجردات وجود دارد، و زمان در آن قابل تصور نیست، چرا كه زمان محصول حركت و ماده است، لذا حدوث عالم مجردات را نمی‌توان به «حدوث زمانی» متصف كرد، بلكه حدوث آنها «دهری» است كه در خارج از افق زمان است. پس عدم اتصاف عالم مجردات به «حدوث زمانی» خللی در اصل حدوث آنها یعنی حدوث ذاتی و نیازمندی به واجب الوجود، وارد نمی‌كند كه به دلیل آن اشاره می‌شود.
با این وجود بعض متكلمان حدوث ذاتی فلاسفه را برنتافته و آن را غیرقابل تصور وصف می‌كنند و اصرار می‌ورزند كه ظاهر آموزه‌های دینی و اجماع و ضروری دین بر حدوث زمانی عالم مبتنی است. (15)
لكن این صرف ادعاست و چون حدوث ذاتی عالم نیز بر برهان حدوث خللی وارد نمی‌كند، از بسط مقال در این مجال صرف نظر می‌شود.

2. امكان مناط نیاز نه حدوث

در فلسفه مبرهن شده است كه ملاك نیازمندی یك وجود به غیر به عنوان علت ماهیت امكانی و نه حدوث آن است. وجود ممكن همیشه به واجب الوجود محتاج و متقوم است و هرچه دوره‌ی آن بیشتر باشد، به همان میزان دوره‌ی نیاز به خداوند نیز مضاعف خواهد بود. به تعبیر دیگر ملاك و مناط احتیاج ممكن به علت امكان آن است و این مناط در هر دو قسم حدوث (ذاتی و زمانی) وجود دارد.
بر این اساس مقصود از حدوث عالم مجردات در آموزه های دینی، حدوث ذاتی و ملاك نیازمندی و عدم غنای آنها از خداوند است. بر این معنا برخی از اندیشه‌وران اسلامی مانند عبدالرزاق لاهیجی (16)، فیض كاشانی (17)، ابوالحسن شعرانی (18) و شهید مطهری (19) تصریح داشتند. بنابراین فرض ازلی بودن یك وجود به دلیل ماهیت امكانیش از ضرورت نیاز خود به واجب الوجود نمی‌كاهد.
نكته‌ای كه در این نظر باید دقت شود این است كه آیا خلقت الاهی- كه شامل حال وجودهای مجرد به نام وجود عقل اول یا صادر اول یا وجود منبسط می‌شود- نقطه سرآغازی داشته است یا نه؟ پاسخ آن در شماره بعد می‌آید.

3. قدم فیض الاهی و حدوث مستفیض

نكته مهم و بسیار ظریف در تصویر خلقت و حدوث جهان در فرض مبدأ و نقطه سرآغازین آن است. آیا فعل و خلقت الاهی از ازل وجود داشته است، به گونه ای كه با فرض علت و فاعلیت تام الاهی، دیگر مجالی برای انفكاك فعل خلقت از خداوند نباشد كه رهاورد آن ازلیت خلقت می‌شود؟ یا این كه بالاخره خلقت الاهی نقطه سرآغازی داشته كه پیش از آن، هیچ وجود امكانی وجود نداشته است؟
در فرض ازلیت خلقت، سلسله وجودهای امكانی در جهت مبدأ و پیشین نقطه سرآغازی نداشته و به صورت بی‌نهایت وجودهای ممكن ادامه و جریان دارد.
لازمه دیگر این فرضیه ازلیت فیض، وجود و فیاضیت الاهی و به تعبیری قدم آن است. اما در فرض دوم سلسله وجودها به مبدأیی می‌رسند كه سلسله آن محدود و كرانمند خواهد بود، این فرضیه، فیض، جود و فیاضیت الاهی را حادث می‌داند كه پیش از آن عدم بود.
اكثر فلاسفه از فرضیه اول و متكلمان از فرضیه دوم جانب‌داری كرده‌اند. هر دو گروه برای اثبات مدعایشان دلایلی اقامه نمودند كه بسط آنها مجال دیگری می‌طلبد.
هر دو گروه در اصل حدوث ذاتی عالم امكان اتفاق نظر دارند، اما نكته مهم این است كه فلاسفه علاوه بر تأكید بر حدوث ذاتی عالم ممكن، بین عالم ممكن و اجزاء و پدیده‌های تشكیل دهنده آن تفكیك قایل شدند. آنان تأكید دارند كه سلسله بی‌نهایت به اجزاء عالم ممكن تعلق دارد. به این معنی كه اجزاء مشخص عالم ممكن نقطه آغازین دارند، اما این نقطه‌های آغازین هرچه به جلو پیش رویم تمام شدنی نیست و به صورت بی‌نهایت ادامه دارد، هر پدیده امكانی ماقبل خود یك پدیده دیگر و پیشینی دارد و چون وجود خدا ازلی و قدیم است، این سلسله نیز لایقفی و بدون قطع ادامه دارد.
به تعبیر فلسفی، فیض الاهی قدیم است. اما مستفیض‌ها یعنی وجودهایی كه از فیض الاهی كسب فیض وجود می‌كنند، حادث‌اند، اما مجموع مستفیض‌ها بی‌نهایت هستند.

الفیض منه دائم متصل *** و المستفیض داثر و زائل (20)

بر این اساس اگر نگاه ما به پدیده‌های امكانی متمركز باشد، آن‌ها حادث و نقطه آغازینی دارند، اما اگر نگاه ما به مجموعه و كل پدیده‌ها معطوف گردد، در این صورت چون همه‌ی پدیده‌ها كه از ازل از فیض الاهی بهره مند بودند، زیرمجموعه آن كل قرار دارند، به این اعتبار كل و مجموعه پدیده‌ها و به اصطلاح «عالم ما سوی الله»، هر چند حادث خواهند بود، اما نمی‌توان بر آن نقطه آغازینی فرض كرد كه پیش از آن، «عالم ما سوی الله» نبوده است، بلكه به دلیل قدمت فیض الاهی كل «عالم» نیز ازلی است.
نكته قابل توجه این كه این «كل» و «مجموعه»، كل اعتباری و نه حقیقی است، ‌زیرا كه مجموعه افراد آن در یك زمان با هم مجتمع نیستند و در كل اعتبار حكم كل همان حكم اجزاء است و به تعبیری «كل» حكم و وصفی غیر از وصف «اجزاء» ندارد و ما ثابت كردیم كه پدیده‌های ممكن حادث و برای هر كدامشان نقطه آغازینی وجود دارد. پس اگر عالم ممكن یا طبیعت هم ازلی باشد، پدیده‌های آن، حادث زمانی خواهند بود، چرا كه طبیعت با حركت و زمان معجون است.
استاد شهید مطهری در این باره می‌گوید:
«خدا همان‌گونه كه از ازل وجود دارد و از ازل عالِم است و از ازل قادر است، از ازل فیّاض هم هست، فیاضیت، جود و خلق از او انفكاك‌پذیر و جدایی پذیر نیست... او همیشه واجب العنایة بوده است. بنابراین امكان ندارد كه عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جداپذیر باشد. به هر حال كل عالم از ذات واجب الوجود انفكاك‌پذیر نیست كه فرض بشود، خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است... . (21) با خداوند هیچ‌وقت چیزی نبوده ولی از خداوند بوده، همیشه بوده است. (22) ما برای زمان نقطه آغاز قایل نمی‌شویم سلسله حادث‌ها غیرمتناهی است. » (23)
حاصل آن كه اگر ما ازلیت و غیرمتناهی بودن سلسله پدیده‌های امكانی را بپذیریم و ازلیت و قدمت عالم ممكن بل طبیعت را نیز قایل باشیم، این هیچ تعارضی با حدوث جهان ندارد، چرا كه گفته شد جهان هر چند ازلی و قدیم هم باشد، چون ممكن است، ممكن هم حادث (حدوث ذاتی) و به محدث و واجب الوجود نیازمند است و چون وجود ازلی است، نیاز به واجب الوجود نیز ازلی و بیشتر خواهد بود. و به تعبیر عرفی: «هر كه بامش بیش، برفش بیش».
بنابراین برهان حدوث متكلمان- بنابه تفسیری كه از حدوث (ذاتی) ‌ارائه شد و مورد پذیرش فلاسفه نیز هست- در اثبات نیاز جهان به آفریدگار، متقن و پاسخگوی شبهات است.
در مسأله حدوث جهان بین فلاسفه و متكلمان چالش‌های دیگری وجود دارد كه چون از بحث خداشناسی و برهان حدوث خارج است، وارد آن نمی‌شویم و خواننده را به منابع كلامی و فلسفی آن حواله می‌دهیم. هم‌چنین خواننده فاضل متوجه شد كه ما در این مجال در مقام اثبات نظریه خاص و صحت و سقم ادله طرفین نبودیم، بلكه تنها دغدغه‌ی نگارنده بر این نكته بود كه نظریه فلاسفه به دلیل پذیرش حدوث ذاتی هیچ تهافتی با برهان حدوث ندارد.

شبهه دوم: قدم عالم ماده با استناد به قانون لاوازیه

در تقریر برهان امكان و وجوب و حدوث گفته شد كه عالم امكان از جمله عالم مادی به دلیل ماهیت امكانی و هم‌چنین حدوث و حركت آن نیازمند وجود علت فرامادی است. برخی از مادی گرایان برای نقض این برهان مدعی شدند كه ماده خود وجود ازلی و قدیمی است و از ازل بوده و به علت و فاعلی نیازمند نیست تا به وجود واجب الوجود و خداوند حاجتی باشد. آنان برای توجیه علمی مدعای خود به قانون شیمی‌دان معروف فرانسوی یعنی لاوازیه (به تاریخ 1789م) استناد كردند كه برحسب مفاد آن:
«در هر دستگاه معینی مقدار ماده ثابت است، هیچ‌وقت ماده معدوم نمی‌شود و به وجود هم نمی‌آید، فقط مواد مختلف به یكدیگر تبدیل می‌شوند. » (24)
در قرن معاصر این مسأله در علوم تجربی دوباره مطرح شده است. كیهان شناسی نوین (Modern cosmology) رشته‌ی علمی جدید و وابسته به فیزیك و اخترشناسی است كه به بررسی جهان بسان یك كل می‌پردازد. یكی از سؤالات و پروژه‌های اساسی كیهان شناسی این است كه آیا كیهان آغازی داشته یا همواره موجود بوده است؟
برخی از فیزیك دانان از نظریه حالت پایدار (Steady state) یا قدمت كیهان حمایت می‌كنند كه این نظریه می‌تواند مستمسكی برای مادی‌گرایان باشند.
شبهه فوق بر بعضی به اصطلاح روشنفكران مؤثر واقع شده، چنان كه آخوندزاده، كائنات یعنی عالم ماده را علةالاولی توصیف می‌كند كه عبارت وی در تقریر شبهه بعدی خواهد آمد.

نقد و نظر

1. عدم قطعیت قوانین علّی

نویسنده و شاید هم خواننده درباره‌ی فیزیك و مدل‌های ارائه شده مدعی تخصص نیست و بر صحت و سقم نظریه حالت پایدار و نه نظریه انفجار بزرگ تأكیدی ندارد. اما از مطالعه اجمالی گزارش‌های خود فیزیك‌دانان روشن می‌شود كه هیچ كدام از نظریات ارائه شده مبرهن و قطعی پذیرفته نیست و هر یك از این نظریه‌ها مشمول قانون حدس‌ها و ابطال‌پذیری قانون تجربی است كه توسط پوپر فیلسوف علم معروف قرن بیستم مطرح شده است. (25) بنابراین نمی‌توان یك نظریه مابعدالطبیعه مثل وجود خداوند را به صرف استناد به یك قانون علمی مثل لاوازیه- كه مورد تردید علمی است- رد و انكار كرد.
ما در نكات بعدی تذكر خواهیم داد كه وجود خداوند با قدم زمانی عالم ماده با تأكید بر حدوث ذاتی آن سازگار است و لذا فرض قدیم انگاری عالم مادی با وجود خداوند هیچگونه تهافتی ندارد بلكه بنابر رأی فلسفی وجود خداوند حكیم قادر مطلق و فیاض با قدم عالم امكان سازگار و قابل توجیه است.
امروزه برخی از فلاسفه‌ی ملحد مانند راسل نظریه حدوث جهان را بر قدم آن ترجیح می‌دهند و لكن به جای استناد آن به واجب الوجود آن را با صدفه توجیه می‌كنند. (26)

2. حركت و تغییر ملاك نیازمندی

خود ماركسیست‌ها می‌پذیرند كه یكی از اصول دیالكتیك اصل حركت عمومی و تغییرپذیری ماده است. لازمه آن این است كه ما هر موجود مادی ولو چندین میلیارد ساله را لحاظ كنیم و در نظر بگیریم، آن از خاصیت حركت و تغییر منفك نخواهد بود و لذا به فاعل، حركت و تغیر نیازمند خواهد بود.
به دیگر سخن هر وجود مادی قدیمی و ازلی را كه مادی‌گرایان فرض كنند از خاصیت مادی یعنی تغییر و حركت به دور نخواهد بود و با این خاصیت، نمی‌تواند وجود مادی خاص ازلی و بدون نیاز به علت بیرونی باشد. حدوث اجسام به دلیل فوق مورد اتفاق متكلمان اسلامی قرار گرفته است. (27)

3. امكان ملاك نیازمندی

نكته ژرف و عمیق در اثبات نیازمندی وجود مادی بلكه هر نوع وجود ممكن- كه شامل وجود مجرد نیز می‌شود- تأكید بر امكان ذاتی است. متكلمان تنها از حیث حدوث عالم امكان به وجود خداوند استدلال می‌كردند، اما فلاسفه مناط نیازمندی را در مرحله اول ماهیت امكانی وجود تفسیر كردند و این امكان مقتضی دخالت علت بیرونی و به اصطلاح ایجاب موجب می‌شود كه به تبع آن ماهیت امكانی حادث می‌شود.
فلسفه اسلامی قدمت عالم مادی و نه وجود خاص مادی را می‌پذیرد، به این معنی كه وجودهای خاص مادی به دلیل عجین بودن با حركت، تغییر- كه ذات و جوهر جسم را نیز دربردارد (حركت جوهری) و به حركت اعراض مانند مكان، وضع و كم و كیف اختصاص ندارد- و امكان ذاتی نمی‌تواند قدیم ذاتی باشد، اما هر وجود خاص مادی به وجود مادی پیشین دیگری مستند است و آن پیشین به پیشین دیگر، از این حیث، وجودهای خاص مادی حادث زمانی است، اما اصل عالم مادی می‌تواند به صورت بی‌نهایت علل پیشین ادامه داشته باشد، چرا كه وجود علل پیشین مادی، از قبیل علل معده است و تسلسل این نوع علل به صورت بی‌نهایت خالی از اشكال است و چون وجود خداوند قدیم است، افعال وی نیز به نوعی از قدمت برخوردار خواهد بود و لذا نمی‌توان به حدوث زمانی عالم امكان تأكید كرد. (28)
بر این اساس چون ماهیت امكانی از وجود مادی هر چند قدیم زمانی منفك نمی‌شود و در پیشانی وجود مادی مهر امكان زدند، لذا در همه حال به علت بیرونی نیازمند است تا این علل به علت واجب الوجود منتهی گردد.
اما سستی این اشكال كه وجود مادی دائمی است و نابود نمی‌شود از امكان ذاتی آن روشن شد، چرا كه با حفظ ماهیت امكانی وجود مادی، آن در استمرار وجودش نیز به علت فاعلی و به اصطلاح مبقیه حاجتمند است و به تعبیر حكمت متعالیه وجود امكانی و مادی وجود فقری است كه در صورت قطع ارتباط علت مبقیه با وجود مادی، اصل وجود معلول به مخاطره خواهد افتاد. باری با حفظ ارتباط علت مبقیه وجود مادی معدوم نمی‌شود.
از مطالب بالا سستی اشكال آخوندزاده روشن شد كه ماهیت وجود ماده را واجب الوجود می‌انگاشت و ما برای اولین بار از او شنیدیم، كه از عدم اطلاع وی از فلسفه حكایت می‌كند چرا كه وجود ماده وجود محدود و مركبی است كه آن به معنای ماهیت امكانی آن است و امكان با واجب الوجود مفهوم متعارض و به اصطلاح پارادوكس است، چون امكان یعنی حاجت و نیازمندی به غیر و واجب الوجود یعنی عدم نیاز به غیر و استقلال ذات.
باری ممكن است آخوندزاده واجب الوجود بالغیر را بالذات خلط كند، ماده و هر وجود ممكنی بعد از خلقت واجب الوجود بالغیر است، یعنی وجوب وجودش از طرف علت فاعلی به حد ایجاب رسیده و توسط آن واجب شده كه در اصطلاح فلسفه به آن واجب الوجود بالغیر گفته می‌شود، و این به معنای استقلال از غیر نیست. پس ماده واجب الوجود است، اما نه بالذات بلكه بالغیر و آن خود دلیل بر نیاز به علت فاعلی فرامادی است.
اما واجب الوجود بالذات به دلیل وجود بسیط و غیرمتناهی فاقد ماهیت است. چون ماهیت یعنی توسط یك شیء در قالب جنس و فصل «ما یقال فی جواب ما هو» و چون خداوند وجود بسیط و غیرمتناهی است حدپذیر نخواهد بود و لذا تعریف ماهوی آن نیز محال است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ك. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ، ص17؛ ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص11؛ جوینی، الارشاد، ص39؛ فخر رازی، المطالب العالیه، ج1،‌ ص200؛ قاضی ایجی، شرح مواقف، ج8، ص4؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج3، ص7؛ ابن نوبخت، الیاقوت، ص38؛ محقق طوسی، قواعد العقائد، ص39؛ كشف المراد، ص217؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص19.
2. «الحدوث الزمانی كون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد أن لم یكن، بعدیة لاتجامع القبلیة»، (نهایة الحكمة، مرحله 10، فصل5) و نیز: برای توضیح بیشتر ر. ك: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج10، ص331 به بعد؛ اسفار، ج3، ص244.
3. «الحدوث الذاتی كون وجود الشیء مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته» (همان، فصل6).
4. «القدم الزمانی هو عدم كون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و لازمه ان یكون الشیء موجودا فی كل قطعة مفروضة قبل قطعة من الزمان منطبقاً علیها»، (نهایة الحكمة، مرحله 10، فصل5).
5. برای توضیح بیشتر ر. ك: محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39-46 و نیز: نهایة الحكمة، فصل23، مرحله دوازدهم.
6. ر. ك: القبسات، ص53، 83 و 235.
7. الحدوث الدهری كون الماهیة‌ الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرر فی مرتبة علمتها»، (علامه، پیشین، مرحله 10، فصل8).
8. ر. ك: قواعد المرام، ص41؛ تلخیص المحصل، ص195.
9. همان، ص45.
10. «و المتكلمون ینكرون وجود جواهر غیر جسمانیة»، (محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39).
11. ر. ك: تبیین براهین اثبات خدا، ص171.
12. «حدوث در نزد متكلمان، مربوط به همان عوارض و اوصاف اجرام مادی می‌باشد، لذا برهان حدوث نیاز به محدث در محور اوصاف و عوارض اثبات می‌نمایند. حدوث در محدوده تغییر است و اگر تغییر محدود به برخی از عوارض جسم باشد، نیاز به محدث نیز در همان محدوده خواهد بود... با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی و جسمانی همان‌گونه كه از حركت، تغییر و حدوث مصون می‌ماند، از محرك و محدث نیز بی‌نیاز می‌شود.
بدین‌ترتیب قائلین به برهان حركت و حدوث، شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمی‌توانند دفع كنند، زیرا جسم كه مركب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات یعنی در محور عرض و یا محور صور نوعیه‌ای كه بر جسم عارض می‌شوند متغیر بوده و محتاج به محدث و یا محرك می‌باشند»، (جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص171، 172).
وی در نقد دلیل متكلمان مبنی بر این كه «هرچه خالی از حوادث نیست، حادث است»، می‌گوید: «امری كه خالی از حوادث نیست در محدوده همان حوادث، حادث است و حدوثی كه مربوط به حوزه حوادث است، اگر به ذات جسم استناد پیدا كند، از باب وصف به حال متعلق بوده و مجاز است»، (همان، ‌ص172 و نیز: رحیق مختوم، بخش3، ص325).
13. بوعلی سینا نقل از: همان، ص173.
14. ر. ك: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، المورد، ج7، ش2، ص169-172؛ فلسفه علم كلام، فصل پنجم.
15. ر. ك: احمد صفایی، علم كلام، ج1، ص28.
16. ر. ك: گوهر مراد، ص164؛ شوارق الالهام، مقصد دوم، فصل3، مسأله 6.
17. ر. ك: حق الیقین، ص407.
18. ر. ك: ترجمه و شرح فارسی كشف المراد، ص221.
19. ر. ك: شرح مختصر منظومه، ج1، ص269.
20. شرح المنظومه، با تصحیح حسن زاده آملی، ج5، ص212، نشر ناب، تهران، 1422ق.
صدرالمتألهین می‌نویسد:
«ان جمیع الهویات الجسمانیة التی فی هذا العالم... فهی مسبوقة بالعدم الزمانی فلها بحسب كل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الازل... فالفیض من عندالله باق دائم و العالم متبدل زائل فی كل حین و انما بقاؤه و بتوارد الامثال»، (اسفار، ج7، ص285، 328، 267 و ج2، ص214).
علامه طباطبایی می‌گوید: «ان قدرته تعالی هی مبدئیته للایجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیة و لازم ذلك دوام الفیض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطیة... و لا یلزم من ذلك دوام عالم الطبیعة لان المجموع لیس شیئاً وراء الاجزاء و كل جزء حادثٍ مسبوق بالعدم»، (نهایه، مرحله 12، فصل آخر و نیز رك: سبزواری، اسرارالحكم، ص13؛ شعرانی، شرح فارسی كشف المراد، ص221؛ محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج1،‌ص261؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش اول، ص203؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص175؛ سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، ص222).
21. مجموعه آثار، ج10، ص346.
22. همان، ص404.
23. همان، ص403 و 404.
24. دكتر تقی ارانی، زندگی و روح، ص2. به نقل از علم الكلام، ص132 و نیز ماركس و ماركسیسم، ص421.
25. ر. ك: حدسها و ابطالها، و نیز: شناخت علمی برداشتی تكاملی، ص41.
26. ر. ك: جهان بینی علمی، ص 114.
27. ر. ك: علامه حلی و محقق طوسی، كشف المراد، ص170؛ قواعد العقاید، ص442؛ اسفار، ج7، ص311.
28. ر. ك: بوعلی سینا، الهیات شفا، ص265 و 266، مقاله6، فصل2؛ اسفار، ج7، ص205-7، 300 و ج2، ص138.

منبع مقاله :
قدردان قراملكی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات كلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم